>>>  Laatst gewijzigd: 15 mei 2019  
Ik

Woorden en Beelden

Filosofie en de waan van de dag

Start Glossen Weblog Boeken Denkwerk

Menselijke mogelijkheden

Voorkant Delfgaauw 'Filosofie van de vervreemding 01' Bernard DELFGAAUW
Filosofie van de vervreemding als vervreemding van de filosofie
Deel 1: Kampen: Kok Agora, 1987; ISBN: 90 2427 5490; 264 blzn.
Deel 2: Kampen: Kok Agora, 1988; ISBN: 90 2427 625x; 212 blzn.
Deel 3: Kampen: Kok Agora, 1989; ISBN: 90 2427 639x; 212 blzn.
Deel 4: Kampen: Kok Agora, 1990; ISBN: 90 2427 6667; 208 blzn.

[Professor Delfgaauw schreef in het verleden vier boeken over vervreemding. Daarin komt de filosofie van Descartes, Hume en met name Kant aan de orde. Delfgaauw karakteriseert dit soort filosofie als vervreemdend omdat er een kloof opgeworpen worden tussen het bewustzijn / de waarneming / het denken en de werkelijkheid van de dingen, ons lichaam, en zo verder. In de kern van de zaak gaat het om idealistische filosofie die geen stand kan houden. Delfgaauw is een goed schrijver en is daarom gemakkelijk te volgen. Wel herhaalt hij zichzelf nogal vaak en dat is wel eens ergerlijk. En uiteindelijk blijkt het allemaal toch wel voornamelijk een analyse van Kant, in plaats van een uitwerking van de vervreemding. Uiteindelijk is het zelfs gewoon metafysica, in plaats van een helder verhaal over menselijke mogelijkheden en over hoe filosofie mensen daarvan vervreemd. Jammer.]

Deel 1: Van Descartes naar Kant

Woord vooraf

Er is zowel sprake van vervreemding in kapitalistische als in communistische maatschappijen, al wordt deze zelden onderkend. Vervreemding - primair als zelfvervreemding maar ook als vervreemding van de wereld - is niet iets wat ooit helemaal zal verdwijnen, omdat vervreemding bij het menselijk bestaan hoort. Het is een taak van de filosofie deze vervreemding te ontdekken en te onderzoeken, hooguit met doel deze vervreemding te verminderen. Met name een onderzoek van de geschiedenis van de filosofie in relatie tot vervreemding is belangrijk:

"Daarbij staat de vraag centraal: heeft zij bijgedragen aan een vermindering of juist aan een toename van de vervreemding?"(8)

Pas verderop geeft Delfgaauw de definitie:

"Strikt genomen betekent vervreemding groeiende vreemdheid ten opzichte van zichzelf, van de medemens, van de natuur, van de maatschappij. Er kan echter ook een afnemende vreemdheid ten opzichte van zichzelf zijn, een groeiende vertrouwdheid met zichzelf, de medemens, de natuur, de maatscshappij."(31)

In dit deel komen Descartes, Hume en Kant aan de orde. Van elk wordt een exemplarisch geschrift genomen en geanalyseerd. Maar: eerst een globale inleiding in het onderliggende probleem.

(11) I. Inleiding: Het probleem

"Filosofie wordt, althans door haar beoefenaren, meestal gezien als een poging de vervreemding te reduceren. Het blijkt echter, dat deze drie filosofen, die de richting van het moderne denken bepaald hebben, juist hebben bijgedragen tot een versterking van de vervreemding: zij hebben de mens van zijn lichaam, zijn handelen, zijn kennen vervreemd."(8-9)

"Harry Mulisch brengt het gevoelen tot uitdrukking van velen, die zich in beginsel tot filosofie aangetrokken voelen: de filosofie gaat nergens meer over. Zij is, uitzonderingen daargelaten, verworden tot een onderonsje van spitsvondige geleerden, die praten over wat alleen hen interesseert. Aan de oorsprong van deze ontwikkeling staan Descartes, Locke, Hume en Kant. Na de periode van de Verlichting is, vrees ik, alleen de periode van de existentie-filosofie een periode geweest waarin de filosofie leefde en daardoor ver buiten de grenzen van de 'vakfilosofie' trad."(9)

Met name het idealisme van Descartes - waarin het Ik gelijk gesteld wordt aan het bewustzijn, denken, ziel, geest en elk onderscheid tussen begrip en waarneming, tussen idee en object verloren gaat - is vervreemdend. Daarmee verdwijnen het lichaam en de dingen in de werkelijkheid uit het zicht.

"Idealisme in wijsgerige zin is vervreemding van de werkelijkheid. In de periode, dat de natuurwetenschap steeds meer greep krijgt op de dingen, weet de filosofie met de dingen geen raad. Geen wonder, dat de natuurwetenschap wantrouwig tegenover de wijsbegeerte staat."(15)

Deze filosofen maken ook een onderscheid tussen alledaags denken en filosofisch denken.

"Dit heeft twee gevolgen: de filosofie wordt losgemaakt uit de werkelijkheid en het alledaagse denken wordt kritiekloos aan zichzelf overgelaten. Daar natuur- en geesteswetenschappen zich bij het alledaagse denken aan bleven sluiten en zich van daaruit ontwikkelden, trad tevens een scheiding op tussen wijsgerig en wetenschappelijk denken."(15-16)

"Bij Descartes weet de mens geen raad meer met zijn lichaam, bij Hume verliest de mens de greep op zijn handelen, bij Kant de greep op de werkelijkheid."(18)

Delfgaauw zal dat aantonen door middel van een minutieuze analyse van de teksten van deze filosofen. Hier wordt daarvan verder in grote lijnen een overzicht gegeven. Descartes snapt niet dat we naast van het bewustzijn ook en even zeker zijn van ons lichaam en van de dingen om ons heen. Er is geen bewustzijn op zichzelf. En de zekerheid die we hebben is niet de zekerheid die Descartes wil.

(33) II. Descartes' Meditationes

Descartes zoekt naar een zeker en betrouwbaar uitgangspunt van kennis. Zijn opvatting is dat de zintuigen ons dat niet kunnen leveren, omdat de zintuigen ons soms bedriegen: een rechte stok lijkt krom in het water, soms dromen of hallucineren mensen.

[De onzin van de redenering is gemakkelijk aan te tonen. Ook al lijkt een in het water gestoken rechte stok in onze waarneming krom, we wéten dat dat niet zo is op grond van eerdere ervaringen, op grond van wat we geleerd hebben en kunnen bedenken. En waken en dromen zijn totaal verschillend, omdat we in een droom niet weten dat we dromen en in wakende toestand juist wel weten dat we wakker zijn. Ook hallucinaties zijn geen probleem, zelfs mensen die hallucineren weten vaak heel goed dat ze dat doen en niet de realiteit zien, maar ook andere mensen kunnen vaststellen dat anderen hallucineren, simpelweg door iemands verhalen af te meten aan de werkelijkheid.]

Alleen het bewustzijn is zeker. Empirische wetenschappen als fysica en astronomie zijn voor Descartes dus minder geloofwaardig en waardevol dan wiskunde en logica die niet afhankelijk zijn van zintuiglijke waarnemingen en die de werkelijkheid dus niet nodig hebben.

[Dat waag ik trouwens ook te betwijfelen.]

"Descartes slaat hier de weg van het idealisme in, omdat hij slechts denkt over graden en niet over vormen van zekerheid. De zekerheid van ons denken is een andere vorm van zekerheid dan de zekerheid van onze lichamelijkheid. Niemand - ook Descartes niet - heeft er ooit aan getwijfeld, dat hij een lichaam heeft, zoals ook blijkt uit het slot van de zesde overweging."(54)

"Het voelen te vangen onder het denken [zoals Descartes doet] is misleidend, omdat aldus het lichamelijke opgaat in het geestelijke."(55)

"Daarmee wordt nog duidelijker dan in de vorige overwegingen het Platoonse gezichtspunt ingenomen: de mens is wezenlijk zijn ziel; het lichaam behoort niet werkelijk bij het menszijn."(80)

"De lichaamservaring wordt over het hoofd gezien en daarmee de weg naar de lichamelijke wereld."(82)

"Voortdurend stoten wij bij Descartes op een merkwaardige ambiguïteit, waarvan de consequenties later in versterkte vorm bij Hume te vinden zijn: als filosoof weet ik niet, of er dingen bestaan, maar als mens weet ik maar al te zeker, dat de dingen wel bestaan. Aldus verlaat de filosoof opnieuw de wereld, waarin Montaigne hem na de dikwijls zo bizarre speculaties van laat-scholastiek en renaissance-filosofie terug heeft willen plaatsen."(82)

"De identificatie van de mens met zijn bewustzijn is niet in staat de complexiteit van de mens te verantwoorden noch de complexiteit van de verhouding van de mens tot medemens, maatschappij en wereld."(110)

Descartes slaat met name de plank mis waar hij god opvoert als een instantie die bepaalde ideeën in mijn bewustzijn brengt en een garantie vormt voor de waarheid van kennis.

"Alle onderzoek wordt overbodig, omdat aangenomen wordt dat wij God kennen, omdat zijn idee ons aangeboren zou zijn en die idee mede inhoudt, dat God niet bedriegen kan en aldus de garantie voor onze kennis is. Daarmee vervalt de noodzaak van een garantie in de kennis zelf."(127)

"De scheiding tussen ziel (bewustzijn) en lichaam, die Descartes zo sterk naar voren brengt, is een fictie, die geen steun vindt in onze ervaring. Deze scheiding maakt een verantwoorde theorie van de kennis onmogelijk. Het is niet zo, dat mijn oog ziet en mijn verstand denkt: ik zie en ik denk."(129)

[In de conclusies is Delfgaauw dan toch weer merkwaardig positief over Descartes, de "eminente denker ... die hij ook voor ons nog is."(128) Wanneer je ziet hoe groot de invloed geweest is van dat volstrekt vervreemdende denken van Descartes, wat voor goeds heeft hij dan gedaan voor de filosofie? Ik zie het niet.]

(139) III. Hume's Enquiry

Dit boek van Hume wordt per sectie geanalyseerd omdat het Kant inspireerde op twee belangrijke punten: het thema 'Erscheinung' en het synthetisch oordeel a priori. Voor Delfgaauw is de kern van de zaak:

"Het begrip Erscheinung is een overbodig begrip. Langs deze overbodigheid dringt het idealisme de wijzbegeerte binnen. Filosofie moet overbodige begrippen uitbannen ..."(142)

In zijn onderscheid tussen (vage) ideeën en (heldere) impressies laat Hume de wiskunde en daarmee de niet-empirische kennis vrijwel buiten beschouwing, vindt Delfgaauw. Dat maakt duidelijk dat hij al als stiekem uitgangspunt heeft dat waarneming de enige bron van kennis is. Dat laat geen ruimte voor begrippen, voor de eigen structuur van het denken, reden waarom Kant een andere weg inslaat.

"Voor het empirisme komt het denken na het waarnemen. Het gaat er echter om de kenact te zien als een greep van dit zinnelijk-geestelijk wezen mens op de werkelijkheid: denken en waarnemen zijn gelijktijdig."(150-151)

Dat is ook van toepassing waar het gaat over oorzakelijkheid. Hume erkent geen enkel a priori waar het om oorzaak-gevolg-relaties gaat, maar hij vergeet dat we nooit zouden zoeken naar oorzaak-gevolg-samenhangen in onze ervaring wanneer er niet een dergelijk algemeen causaliteitsbeginsel in ons denken aanwezig was.

"Steeds weer blijft dezelfde conclusie onontkoombaar: Hume's denken verwart het beginsel van oorzakelijkheid met de feitelijke concrete redeneringen van oorzakelijkheid. Het is een vruchtbare verwarring, want zij heeft Kant aan het denken gezet."(169)

"De laatste sectie van de Enquiry onthult een tegenspraak, die het hele denken van Hume doortrekt: enerzijds wil hij de filosofie op het gewone dagelijkse leven betrekken; anderzijds is hij ervan overtuigd, dat filosofie niet meer dan een amusant spel is, dat men moet vergeten, zodra men in de activiteiten van het dagelijks leven stapt. Dit kan Kant onmogelijk ontgaan zijn. Misschien heeft het hem zelfs wel geïnspireerd.
Dat Hume zowel de gewone man als de filosoof een mild scepticisme aanraadt, is een begrijpelijke raad. Maar daartegenover staat zijn overtuiging, dat een filosoof die doordenkt tot een extreem scepticisme komt. Vandaar de raad in het gewone leven de filosofie te vergeten. Dit lijkt niet te verenigen met de wens om in het filosoferen juist op de problemen van het dagelijks leven in te gaan."(186)

Maakt dat Hume's filosofie onbelangrijk? Nee. Hume stimuleert het filosoferen, stimuleert om vragen te stellen, hij zet aan het denken. Hij zet zich in feite af tegen het a priori denken van scholastici en rationalisten als Descartes die van dingen uitgaan zonder de ervaring te raadplegen.

Hume gaat ervan uit dat we alleen de 'perceptions' kennen en niet de werkelijkheid die deze veroorzaakt. Dat is een vorm van idealisme die Kant heeft overgenomen.

(199) IV. Kants Kritik

Kant overstijgt - in het nadenken over de samenwerking tussen ervaring en verstand - zowel het dogmatisme van de school van Wolff (waar hij opgeleid werd) als het scepticisme van de Britse empiristen Locke en Hume. De synthetische oordelen a priori spelen daarin een hoofdrol. Probleem is dus de kwestie van de betrokkenheid van de empirische aanschouwing op de Erscheinung van de dingen in plaats van op de dingen zelf, waardoor een idealistische insteek ontstaat.

Ook opvallend is dat er steeds gesproken wordt over waarneming van de dingen, terwijl ook de waarneming van eigen gevoelens, van gebeurtenissen, van personen, en dergelijke mogelijk is. Bovendien lijkt het altijd alleen maar over visuele waarneming te gaan, terwijl er natuurlijk ook waargenomen wordt via de andere zintuigen.

"Toch nog één opmerking over de Erscheinung. Als Kants opvatting van de kennis juist zou zijn, dan leefden we in een wereld van Erscheinungen, indrukken, niet in een wereld van dingen, gebeurtenissen enz. Er wordt een kloof geschapen tussen mijn werkelijkheid en de werkelijkheid van de wereld. Zet niet bij Hegel, maar hier de vervreemding van de mens in? Of eerder al: in Engeland bij Locke en Hume, in Frankrijk bij Condillac of daarvoor reeds bij Descartes? Hoe is het mogelijk, dat een zo wonderlijke constructie - wij kennen niet de dingen, maar alleen de perceptie van de dingen - zo snel het grootste deel van de wijsgerige wereld kan veroveren?"(226)

"Juist het doorsnijden van de band tussen waarnemingen en dingen vervreemdt ons van de werkelijkheid. Dit geldt voor het alledaagse denken en evenzeer voor het wetenschappelijke denken. Roept Kant nu door zijn theorie van de verhouding tussen kennen en werkelijkheid deze vervreemding op of geeft hij uitdrukking aan een in zijn tijd reeds ver voortgeschreden vervreemding?"(227)

Bovendien is die vervreemding ook een vervreemding van onszelf, omdat we ook niet onszelf kunnen kennen zoals we werkelijk zijn, maar alleen waarnemingen van onszelf kunnen kennen.

[We zien met andere woorden bij Descartes, Locke, Hume, Kant en vele andere filosofen een kennistheorie die een muur plaatst tussen onze ratio en de werkelijkheid, tussen onze ratio en ons zelf, tussen onze ratio en ons lichaam, tussen onze ratio en de andere mensen. De filosofie heeft het daarmee helemaal mis en beïnvloedt de opvattingen van mensen in een volstrekt verkeerde richting. Filosofie leidt daarmee tot de vervreemding waarover het hier gaat.]

(231) V. De paradox

Hegel en Marx hebben vervreemding opnieuw tot een centraal thema gemaakt.

[In de uitleg hierbij valt me op dat het eigenlijk niet gaat over waar ik het over wil hebben: de vervreemding van wat je als mens had kunnen zijn, de vervreemding van de menselijke mogelijkheden die je in je hebt. Hegel heeft het wel over Selbstentfremdung. Bij Marxisten - zie de definitie van vervreemding door Klaus en Buhr - gaat het over een samenleving waarin de producten, instituten en dergelijke die mensen zelf voortbrengen diezelfde mensen zijn gaan overheersen en waarin de relaties tussen mensen verzakelijkt zijn. Ik wil weten wat daarmee verloren gaat.]

"De beschrijving, die Klaus en Buhr van de Entfremdung geven als economische, politieke, ideologische, religieuze vervreemding, maskeert dat alle vormen van vervreemding eerst mogelijk zijn, omdat de mens van zichzelf vervreemd is."(233)

In literatuur is zelfvervreemding een belangrijk thema. Religie probeert haar leefbaar te maken, verschillende ideeën hier: zelfvervreemding is vervreemding van god; daartegenover wordt religie zelf juist als oorzaak gezien van zelfvervreemding, zoals bij Feuerbach. Filosofie levert dus ook een bijdrage aan die zelfvervreemding al kan ze ook helpen dat in te zien.

"De opmerkingen over de lijn Descartes-Kant zijn echter bedoeld om te laten zien, dat filosofen juist tot een 'verdichting' van de vervreemding hebben bijgedragen: als wij onszelf niet meer mogen erkennen als lichaam, als 'veroorzaker', als betrokken op objecten, dan neemt met iedere stap de vervreemding toe.
Er is reeds op gewezen, dat daardoor een kloof is ontstaan tussen filosofisch en alledaags denken. Deze kloof heeft twee gevolgen. Enerzijds verliest de filosofie haar uitgangspunt, d.w.z. de realiteit van de wereld waarin de filosoof staat en die hij moet trachten te 'begrijpen'. Door de 'reducties' die Descartes, Hume en Kant op de realiteit toepassen, valt er echter niets meer te begrijpen. De hedendaagse filosofie gaat in wezen over niets. Zij speelt met de franjes van het kleed van de filosofie: technische verhandelingen over randproblemen van randproblemen. Anderzijds verliest het alledaagse denken de bezinning op zichzelf, omdat dit denken de filosofie (die het niets meer te zeggen heeft) uit het oog verliest. Het alledaagse denken als waarnemend denken trekt lijnen door naar de wetenschappen, niet meer naar de filosofie; als existentieel denken is het door de filosofie verlaten: de grond voor innerlijkheid en bezinning is vervallen."(239)

"De problematiek van het niet zichzelf zijn is de problematiek van de zelfvervreemding. De zelfvervreemding schept de mogelijkheid van alle sociale vormen van vervreemding: economische, politieke, ideologische, religieuze vervreemding. Is er nu ook een relatie tussen wetenschap en vervreemding? In de strikte zin van het woord: neen. Vervreemding is geen zaak van wetenschap of techniek, evenmin van politiek of economie, zelfs niet van ideologie of godsdienst. Vervreemding is een zaak van mensen, die van wereld en maatschappij in welke zin dan ook vervreemd zijn. Wetenschap als zodanig vervreemdt de mens niet van zichzelf. Zij vervreemdt de mens echter wel van zichzelf, als de mens omwille van de wetenschap vergeet voortdurend terug te keren tot zichzelf. Wat van de wetenschap geldt, geldt van alle menselijke activiteiten."(252)

[Beetje vreemde en vage alinea, dit. Hoe zou je zelfvervreemding los kunnen zien van de invloeden die economie, politiek, ideologie, godsdienst, filosofie en wetenschap op je uitoefenen? Alles om je heen kan je afhouden van het jezelf zijn resp. van het ontplooien van je mogelijkheden. Het is merkwaardig dat Delfgaauw elke keer weer zegt: die zelfvervreemding is er eerst, die is uitgangspunt waardoor al die andere vormen van vervreemding mogelijk zijn. Ik vind: het is geen volgorde-ding, het is een wisselwerking-ding, van conceptie tot aan ouderdom. Delfgaauw gaat er ook van uit dat zelfvervreemding niet is op te heffen: je bent nooit helemaal jezelf, je bent voortdurend bezig jezelf te worden - dat is de paradox waarover hij het heeft. Ik vind de laatste pagina's van het boek nogal kletserig. Wanneer allerlei structuren bijvoorbeeld maken dat je leert dat je niet van je lichaam mag genieten, ben je vervreemd van dat aspect van je menselijke mogelijkheden. Onderzoek en kritiek kunnen je duidelijk maken dat die vervreemding er is. Dat weer kan er toe leiden dat je er aan gaat werken om dat stuk zelfvervreemding op te heffen. Zelfvervreemding is niet iets monolitisch omdat je zelf zoveel verschillende eigenschappen heeft.]

Deel 2: Terug naar de werkelijkheid

(9) Woord vooraf

In tegenstelling tot wat in deel I werd geschreven gaat dit deel niet over Kant, Hegel en Marx, maar alleen over Kant. Het is een uitvoerige analyse van en kritiek op de Kritik der Reinen Vernunft.

"De voornaamste bedoeling van dit deel spreekt uit de ondertitel: Terug naar de werkelijkheid. De filosofie van Kant is een vlucht uit de werkelijkheid. Het gaat erom naar de werkelijkheid terug te keren."(9)

(11) Inleiding

Herhaling van wat in deel 1 werd gezegd, maar wel met accentverschillen. Zo is vervreemding nu dat de mens zichzelf niet kent, wordt hier nu meer geformuleerd als iets van bewustzijn / kennis van jezelf. Daarin zijn IK en het andere / de ander gegeven, als een samengaan van continuïteit en discontinuïteit.

"Daarmee wordt een belangrijk verschil duidelijk tussen de drie zintuigen, die een fundamentele rol spelen in ons kennen: voelen, zien en horen. Dit verschil is in het kader van deze studie zo belangrijk, omdat de idealistische filosfie daar onvoldoende of helemaal geen rekening mee houdt."(17)

[Oké, maar waarom dan niet nadrukkelijk ook de proprioceptie, de tastzin, de smaak, het ruiken? En mag je voelen wel een zintuig noemen?]

"Het gaat erom een mensbeeld terug te winnen, waarin de mens als bewust lichaam omgaat met de dingen in de wereld. Om zijn bewustzijn te redden, moeten wij dit eerst terugplaatsen in zijn lijf en dit lichaam terugplaatsen in een wereld, waarin hij als bewust en lijfelijk wezen om kan gaan met de dingen. De eerste vraag die daarbij rijst: wat is kennen eigenlijk?"(20)

Kennen is altijd het kennen van iets. Het alledaagse kennen gaat vooraf aan het wetenschappelijkle kennen. Het kent drie fasen, die van de begrippen, de oordelen en de redeneringen (al bij Aristoteles en Thomas van Aquino duidelijk uitgewerkt). Het wezen van de dingen kennen wij niet, we kunnen ze alleen beschrijven, er is nooit sprake van een volledig begrijpen.

"De vraag is: kennen wij de dingen, zoals het realisme stelt, of kennen wij de indrukken van de dingen, zoals het idealisme stelt?"(20)

"Op een wandeling zie ik ergens een boom. Ik zie hem onder een bepaald perspectief: ik zie dus maar één kant. Hoe weet ik, dat de boom ook een andere kant heeft? Toch hoef ik niet om de boom heen te lopen om dit te weten. Ik weet het reeds op het eerste gexzicht, ook als ik de boom nog nooit eerder heb gezien. Ik weet dat op grond van mijn omgaan met de dingen in de wereld."(23)

[Natuurlijk is dat zo. Het is interessant om na te gaan hoe die kennis ontstaat, want die kennis is er al heel vroeg. Ik denk dat het weer iets lichamelijks is: we zijn zelf ruimtelijk natuurlijk, maar we pakken ook dingen vast en onze handen voelen de ruimtelijkheid van voorkant en zijkant en achterkant. Die ervaringen zijn er nota bene al voor de geboorte! Dat er een achterkant is, weten we daarom gewoon. Hoe die achterkant er precies uitziet weten we overigens weer niet meteen. Zo ervaren we ook de tijd en daarmee het verleden, de toekomst, simpelweg door te bestaan. Delfgaauw beschrijft even verderop in dezelfde lijn die ervaringen van ruimte en van tijd.]

Dit boek wordt een confrontatie met Kant omdat hij met zijn idealisme het denken op een dwaalspoor brengt én omdat hij het gewone alledaagse denken niet serieus genoeg neemt.

"Voor de Grieken zijn ratio (denken) en taal niet te scheiden."(28)

"Aristoteles, Thomas van Aquino en Kant zijn er alle drie van overtuigd, dat de kennis via de zintuigen lichamelijk begint: nihil in intellectu, quod prius non fuerit in sensu - er is niets in het verstand dat niet eerder in de zintuigen was, zoals de scholastiek het formuleerde. De lichamelijkheid van de kennis gaat echter verder dan het zintuiglijke element."(29)

In het bewust kennen van de dingen gaan denken en waarneming samen. Je kunt ze wel onderscheiden, maar niet scheiden zoals bijvoorbeeld Hume doet.

"Als wij nu zeggen, dat wij in het alledaagse denken dingen kennen, dan betekent dit dus, dat wij waarnemend-denkend op de dingen gericht zijn, niet eerst waarnemend en daarna denkend. Onze intentionaliteit is een intentionaliteit in overeenstemming met onze structuur. Onze lichamelijke structuur maakt het ons mogelijk andere ruimtelijke dingen te kennen, omdat ik ze tegenover mij kan stellen als het andere, omdat IK en het andere beide als ruimte tegenover elkaar staan. Ons bewustzijn maakt het ons mogelijk ons er rekenschap van te geven, hoe dat andere tegenover mij staat: als levenloos ding, als levend wezen of als een ander IK.
Het is juist dit ruimtelijke tastbare zijn van het andere dat het andere voor mij en ons denken kenbaar maakt. Niet alleen voor mij, maar voor ons, want over dingen die wij kennen is een gesprek mogelijk, is eventueel ook wetenschap mogelijk. Zouden wij geen dingen kennen, maar slechts onze indrukken van de dingen, zoals Kant stelt, dan zou daar geen contact over mogelijk zijn, want indrukken zijn altijd mijn subjectieve indrukken, waarover geen gesprek mogelijk is, omdat ieder van ons het over iets anders zou hebben dan ieder ander."(32)

Wat volgt is die analyse van en kritiek op de Kritik der reinen Vernunft.

[Ik scan die hoofdstukken om zo snel mogelijk bij hoofdstuk VI terecht te komen, waar het weer over het thema vervreemding gaat. Ik heb zelf de Kritik ooit tot in detail geanalyseerd en kwam indertijd al tot dezelfde conclusies als Delfgaauw. Kant is gewoon passé. Dat is dan weer zoiets wat je bij academische filosofen nooit mag zeggen. Maar ik vind dat we niet zo veel kunnen leren van iemand die fundamenteel verkeerde standpunten inneemt.]

(35) II. Analytica van de begrippen

(75) III. Analytica van de oordelen

(123) IV. De transcendentale dialectiek

(167) V. De transcendentale methode

(185) VI. Existentiële en wijsgerige vervreemding

Conclusie uit heel de analyse is dat het volkomen onduidelijk blijft wat 'Erscheinung' bij Kant moet betekenen. Ook is het onderscheid tussen begrippen a priori en a posteriori dan net zo onhelder. Het is een onbevredigende constructie om redenen die al eerder gegeven zijn. Het is dus een vervreemdende filsofie.

"Emotionaliteit begeleidt de totstandkoming van het bewustzijn. Geen wonder dat er voor velen moeilijkheden ontstaan in een maatschappij die niet met emoties om weet te gaan. Geen wonder dan ook dat een fenomeen als de vervreemding in onze maatschappij een zo grote rol speelt."(192)

Delfgaauw werkt vervolgens een onderscheid uit tussen existentiële vervreemding (bestaande uit een essentiële en een incidentele vervreemding) en een wijsgerige vervreemding.

"Essentiële vervreemding is de vervreemding die wezenlijk is voor het mens-zijn, derhalve ieder mens eigen is. De mens is altijd op afstand van zichzelf en daarmee niet volstrekt, maar tot op zekere hoogte vreemd aan zichzelf.(...) Vreemd zijn aan zichzelf betekent de spanning, waarin ik probeer het andere in mij te integreren. (...) Wat nu echter, wanneer de filosofie de menselijke onmacht predikt, zoals in de geschiedenis van de Europese wijsbegeerte voortdurend weer gebeurt?"(192)

Descartes, Hume en Kant zijn daar dus voorbeelden van. Tegelijkertijd blijkt dan dat wetenschap, techniek en economie zich juist sinds Descartes sneller hebben ontwikkeld dan ooit waardoor het beeld ontstaat dat mensen juist steeds meer macht over de werkelijkheid en elkaar uitoefenen.

"Wij staan inderdaad voor het fenomeen, dat onze kennis in omvang en veelzijdigheid toeneemt, dat onze greep op de wereld steeds dwingender wordt. Maar dit neemt de laatste vragen niet weg. Wij hebben veel kennis, maar minder inzicht dan ooit in de zin van ons bestaan en van de wereld. Wij hebben een greep op de wereld, die dwingend kan zijn, maar in welke richting willen wij de wereld dwingen? Deze vragen betreffen de leidende ideeën over wereld en mensheid."(193)

De fundamentele vraag is hier waarom Kant een idealistische filosfie heeft opgebouwd terwijl het realisme verreweg superieur is aan het idealisme.

"Men moet erkennen, dat Descartes en Kant het wijsgerig denken op een dwaalspoor hebben gebracht, maar tevens dat men niet meer kan filosoferen, alsof Descartes en Kant niet geschreven hadden. Men kan niet zomaar teruggaan tot vóór Descartes, daar zijn beginpunt zoeken en aan Descartes en Kant voorbijgaan."(194)

[Dat is natuurlijk een open deur, omdat we nooit terug kunnen en nu eenmaal moeten denken vanuit wat we zijn geworden door onze geschiedenis. Dat is een simpel hermeneutisch principe. Maar het betekent niet dat we die vervreemdende opvattingen van filosofen moeten overnemen of zelfs maar serieus moeten nemen. Er is zoiets als gezond verstand. Delfgaauw noemt de Kritik een 'geniale mislukking' omdat het contact met de werkelijkheid niet tot stand komt. Waarom een mislukking van dat soort proporties geniaal noemen? 'Kortzichtig' lijkt me een beter woord, of - nog beter - 'wereldvreemd'.]

"Het is een van de grootste raadsels in de geschiedenis van het denken, hoe een werkelijkheidsvreemde theorie als het idealisme het Europese denken gedurende drie eeuwen heeft kunnen overheersen. Deze overheersing beheerste zelfs de tegenstanders. Een thomist als Mercier bij voorbeeld gaat in zijn bestrijding van het idealisme van een idealistisch standpunt uit. Een fenomenoloog als Husserl loopt ondanks zichzelf uiteindelijk in het idealisme vast, zoals noodzakelijk is, wanneer men zijn uitgangspunt in het bewustzijn neemt. Hetzelfde ziet men in het zogenaamde neorealisme van Engelse filosofen als G.E. Moore en Bertrand Russell, die vasthouden aan de idee van de sense-data. Hetzelfde geldt van de Wiener Kreis en het neopositivisme, van het Franse spriritualisme (Lavelle, Le Senne) en eigenlijk van bijna alle filosofie in de eerste helft van onze eeuw."(196-197)

[Maar waarom blijft Delfgaauw dan zo positief praten over dit soort filosofen? Hun eerste basisfout is vaak dat ze filosofie als wetenschap willen zien en dat is filosofie niet. Hun tweede is dat ze zich om die reden niets gelegen laten liggen aan de alledaagse werkelijkheid en het gezonde verstand. Wereldvreemd, het is echt een goede term.]

"De ontwikkeling van de moderne filosofie is, in grote lijnen, in de richting van de zinloosheid gegaan."(200)

[Zinloosheid dus in de zin van: geen relatie hebbend met de werkelijkheid. Zo is het maar net.]

Filosofie is dus geen wetenschap, eerder levens- of wereldbeschouwing. Maar ook dan moet zij wel aan bepaalde criteria voldoen. Frits Staal noemt er twee: theorieën moeten consistent zijn en ze mogen niet in tegenspraak zijn met grote aantallen feiten. Met name dat laatste is blijkbaar een groot probleem voor veel filosofen.

Deel 3: Plicht en geluk

(9) Woord vooraf

Dit deel wil een uiteenzetting geven van Kants (idealistische) ethiek en er een realistische ethiek tegenover stellen. Delfgaauw heeft grote bewondering voor Kants sociale ethiek en een afschuw van Kants individuele ethiek.

[Ik loop er weer snel doorheen en let voornamelijk op wat Delfgaauw over vervreemding te berde brengt.]

(13) I. De vervreemding in de ethiek van Kant

In het alledaagse leven is er altijd de moraal, de regels voor hoe mensen horen te handelen. Daarnaast is er de ethiek als reflecie op de moraal.

"Moraal en ethiek zijn menselijke fenomenen. Dit betekent, dat zij alleen onderzocht kunnen worden binnen het kader van een (wijsgerige) anthropologie.(...) Dat ethiek binnen de wijsgerige anthropologie haar plaats vindt, vloeit voort uit onze lichamelijkheid: wij zijn zowel animal als rationale."(18-19)

Delfgaauw begint met een analyse van Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Kant ontwikkelt daar een op de rede gebaseerde plichtethiek en zet zich af tegen een gelukethiek (eudaimonisme of utilisme).

"Het gaat er ons om aan te tonen, dat de plicht, althans de plicht alleen geen toereikende fundering biedt voor het morele handelen en bijgevolg evenmin voor de uitbouw van een ethiek."(22)

"Kant neigt er sterk naar de individuele eigendom als absoluut te erkennen, zoals ook past in een theoretische economie die op Adam Smith teruggaat. Deze absoluutheid gaat in ons voorbeeld zover, dat het eigendomsrecht van de een gesteld wordt boven het recht van de ander op een draaglijk leven. Een dergelijke wanverhouding - en onze huidige Westerse houding tegenover de derde wereld is niet anders - miskent in feite de rechten van anderen. Absoluut is slechts, dat de rijkdommen van de wereld aan de mensheid als geheel gegeven zijn. Juist echter het beheer van schaarse goederen (zoals de economen gaarne zeggen) vereist een ordening van de maatschappelijke verhoudingen en daarmee van het bezit. Die ordening kan zeer verschillend zijn, variërend van communistisch tot kapitalistisch, maar a priori deugt een ordening niet, die eraan vasthoudt, dat het bezit van een (klein) deel van de wereldbevolking de levenskansen van een ander (groot) deel van de wererldbevolking gering maakt."(34)

[Ook in deze analyse blijkt hoe wereldvreemd een filosoof als Kant is: Delfgaauw moet hem als het ware voortdurend wijzen op de werkelijkheid, op dat het in de praktijk allemaal niet zo simpel ligt, op dat hij te veel bezig is te abstraheren van zaken die duidelijk met elkaar samenhangen of elkaar uitsluiten - zoals bijvoorbeeld het bestaan van meerdere plichten in een situatie die allebei verdedigbaar zijn maar niet allebei tegelijkertijd doorgezet kunnen worden (denk aan morele dilemma's). Ik vind het terecht dat Delfgaauw niet veel op heeft met de koude en formalistische indivuele ethiek van Kant.]

(71) II. Sociale ethiek

Individuele en sociale moraal staan natuurlijk niet los van elkaar. Heteronomie en autonomie zijn dynamisch op elkaar betrokken, omdat dat ook geldt voor individu en gemeenschap. Meestal wordt van sociale ethiek gesproken wanneer het gaat over de rol van de gemeenschap tegenover het individu, wat gauw raakt aan wetgeving, goede staatsinrichting, rechten en plichten van burgers, en zo verder. In dit deel staat de analyse van drie werken van Kant over sociale ethiek centraal, werken waarin Kant veel minder formalistisch blijkt te zijn en opkomt voor de rechten van de burger tegenover de absoluut soevereine koningen etc.

"De eerste Kant verliest zich in scherpzinnige, maar ontoereikende (...) constructies van menselijk denken en handelen. De tweede Kant ontpopt zich als een visionair denker met een scherp oog voor de realiteit van het wereldgebeuren."(75)

Zij het met veel nogal belangrijke inconsequenties: hij is vóór de Franse Revolutie, maar vindt tegelijkertijd dat revoluties niet door de beugel kunnen omdat de burgers gehoorzaam moeten zijn aan de wetgevende macht. Verzet met de pen mag wel. Hij streeft naar een wereldgemeenschap met een federatie van staten waarin oorlog uitgebannen is en dat is natuurlijk een loffelijk streven.

"De onderdaan moet ervan uitgaan, vindt Kant, dat het staatshoofd niets anders voor ogen heeft dan het welzijn van het volk. Uiteraard kan het staatshoofd verkeerd voorgelicht zijn of zich vergissen, maar daartegen past geen geweld."(85)

"Of het nu om een wereldfederatie of een wereldstaat gaat: het gaat Kant om het wereldburgerschap. Daarvoor is nodig vrijheid van de burger binnen de eigen staat en vrede tussen de volken."(97)

[Het is allemaal nogal naïef, zegt Delfgaauw. Ik herhaal: het is wereldvreemd en wat hebben we aan wereldvreemde theorieën?]

(103) III. Het formele systeem

In dit hoofdstuk staat de analyse van de Kritik der praktischen Vernunft centraal.

(149) IV. Het materiële systeem

Hier wordt de inhoudelijke invulling van het formele systeem besproken zoals door Kant weergegeven in zijn Metaphysik der Sitten. De verhouding tussen recht en ethiek komt opnieuw aan de orde.

(187) V. Drie imperatieven

Delfgaauw vergelijkt:

"De lichamelijkheid, is de gedachte van Kant, gaat in de ethiek pas een rol spelen, wanneer de beginselen van de ethiek op de lichamelijke mens toegepast gaan worden.
Een dergelijk ethisch uitgangspunt is onhoudbaar, omdat het uitgaat van de onhoudbare anthropologie van een tweedeling van de mens. Zoals in de Kritik der reinen Vernunft een irreëel uitgangspunt, het kennen van de dingen als Erscheinung (als zintuiglijke indruk), de hele weg vaan Kants kenkritiek bepaalt en de mens steeds verder in zijn kennen van de wereld vervreemdt, zo bepaalt eveneens een irreëel uitgangspunt, de tweedeling van de mens in lichaam en bewustzijn, de gehele opbouw en uitwerking van een ethiek, die de mens vervreemdt van zijn eigen handelen. Het is in de kern de cartesiaanse tweedeling van de werkelijkheid, die Kants wijsbegeerte tot een van de werkelijkheid vervreemde filosofie heeft gemaakt.
Het gaat erom de weg terug te vinden naar de mens als lichamelijk-geestelijke eenheid, anders gezegd als zelfbewust levend stoffelijk lichaam, waarin vele tegenstellingen aanwezig zijn, maar waarin geen scheiding is tussen lichaam, gevoelens, verstand en wil."(207)

Daarom kun je eigenlijk ook geen scheiding aanbrengen tussen filosofische disciplines: antropologie, kentheorie, ethiek, ontologie, metafysica, het hangt allemaal samen. Slotconclusie bij dit deel:

"Kants ethiek heeft diep doorgewerkt in de moraal van de 19e en 20e eeuw. Deze doorwerking is een factor van vervreemding. Deze vervreemding wordt niet bepaald door het al of niet a priori-karakter van het behoren, maar door het formele karakter van het behoren, de vereenzelviging van behoren en plicht. De plicht is niet de kern van de moraal, maar de andere mens is het hart van de moraal. Kants opvatting van het behoren als plicht maakt blind voor een grondslag van de moraal die dieper gaat dan de plicht: onze fundamentele betrokkenheid op de ander. Waar deze ontbreekt en de algemeenheid van het morele beginsel gesteld wordt boven het concrete contact met de ander, vervreemdt de mens van de andere mensen en daarmee van de wereld waarin hij leeft."(209)

Deel 4: Zoeken naar het vaste punt

Ook in dit vierde deel gaat het voornamelijk over Kant (hoofdstuk I tot en met III), maar nu met de vraag in het hoofd wat metafysica eigenlijk voor hem betekende. Het boek eindigt met een slotbeschouwing.

"Er is scherpe kritiek uitgeoefend op de gehele moderne filosofie en in het bijzonder op Kant. Dit is nodig om de weg vrij te maken voor een andere vorm van wijsgerig denken, waarbij filosofie wel uiteraard als denken, maar niet als wetenschap wordt gezien. Evenmin wordt filosofie als wereld- of levensbeschouwing gezien, maar wel als noodzakelijke onderbouw daarvan."(9)

(11) Inleiding

Na Kant is de traditonele metafysica bijna verdwenen en kwamen er een idealistische en een positivistische filosofie (de laatste verzet zich tegen de metafysica) voor in de plaats. Ze zijn allebei onaanvaardbaar, zegt Delfgaauw. Een derde weg is mogelijk, maar slaat een heel andere richting in met een heel ander uitgangspunt.

Metatfysica / ontologie gaat zowel over het "hoogste zijn als om datgene wat ieder zijnde als zijnde kenmerkt."(14) Het is niet zo eenvoudig vast te stellen wat metafysica bij Kant is.

"Het is de wijsgerige opgave voor onze tijd een filosofie uit te bouwen die zowel het ontologische als het metafysische vraagstuk in het juiste licht stelt en de te volgen weg aanwijst. (...) Als realistisch denken moet zij de vele vormen van irrationalisme in hun bedrieglijkheid laten zien en aldus de ons mensen steeds bedreigende vervreemding ongedaan helpen maken."(15)

"... de metafysica, die in het moderne denken steeds verder is teruggedrongen, zodat haar rationaliteit zelfs niet meer gezien wordt."(16)

[Hm, er is een heel duidelijke reden om de metafysica te wantrouwen: vaag taalgebruik, oncontroleerbare beweringen, een stiekeme of minder stiekeme bondgenoot van religie en geklets over god. Ik hoop toch maar dat Delfgaauw niet die richting in gaat. Want als er één vervreemdende filosofie is dan is het wel de metafysica met al zijn abstracties. En bovendien: hoezo zou dat een heel andere richting zijn?]

(17) I. De metafysica in de voorkritische periode

Kants metafysica houdt zich bezig met twee thema's: het godsbegrip en de tweedeling van de mens. Hier een analyse van wat Kant schreef voor de drie Kritieken.

"Kant gebruikt hier de term metafysica in dezelfde zin als wij dit doen: tot de metafysica behoort wat boven de ervaring uitgaat, terwijl ontologie handelt over de meest algemene begrippen en ervaring."(46)

Uiteindelijk wordt in deze periode de metafysica voor Kant een wetenschap die de grenzen van het menselijk kennen onderzoekt. Daarnaast werkt hij hier ook een bewijs van het bestaan van god uit.

[Wat voor mijn gevoel niet heel anders is dan hoe Descartes er over schrijft: het wordt normaal gevonden over god te praten alsof hij bestaat. In feite schrijft Delfgaauw ook op die manier en dat valt me van hem tegen. Wat ik prettig vind aan Kant is dat hij toch ook de hele tijd wantrouwig is tegenover de metafysica en haar onbewezen oordelen. Dat is natuurlijk ook waarom hij een betere metafysica wil bouwen in zijn Kritieken. Maar alles bijeengenomen en ondanks alle scepsis en aanduiding van grenzen in het kennen die hij beschrijft wordt toch ook door hem op geen enkele manier getornd aan het ultieme uitgangspunt wat zonder meer voor waar wordt aangenomen: de zekerheid over het bestaan van een god.]

(75) II. De metafysica in de kritische periode

Over Kants bespreking van godsbewijzen in de drie Kritieken.

[Waarom de moeite genomen, vraag je je af.]

(135) III. De metafysica in de nakritische periode

Analyse van de latere werken van Kant op het punt van metafysica.

"Waarover spreekt Kant in Die Religion? Deze vraag kan zeer concreet beanwoord worden: over de christelijke godsdienst in het perspectief van de Verlichting. Er is geen twijfel aan, dat Kant vast geloofde in twee voor hem fundamentele punten van het christendom: in het Godsbestaan en in de onsterfelijkheid van de ziel. Daar komt bij dat hij terecht een zeer nauwe band zag tussen de christelijke godsdienst en de moraal."(141)

[Het is opvallend hoe Delfgaauw hier in feite zelf zegt dat er een duidelijke samenhang bestaat tussen het christendom en de metafysica en dat metafysica, zeg maar, de rationele tegenhanger is van religie. Let op het waarderingswoord 'terecht' hierboven dat zegt dat Delfgaauw ook zelf vindt dat er een relatie bestaat tussen christendom en moraal, niet eens tussen religie en moraal, nee, tussen een specifieke religie en moraal. Delfgaauw is blijkbaar niet los van religie en metafysica. Zijn bespreking van de 'metafysische ladder' maakt dat ook duidelijk. Tenslotte kun je met het vaststellen van de noodzaak van een eerste oorzaak volstaan, zonder dat je daar allerlei eigenschappen aan gaat toekennen die - hoe toevallig - passen bij de christelijke religie. En - tjonge - filosofie en religie ontmoeten elkaar in de dagelijkse denkwerkelijkheid. En - wow - metafysica is onontkoombaar.]

(181) Slotbeschouwing - Waar filosofie tekort schiet, heerst vervreemding

De uitspraken 'Ken je zelf' (van Chilo) en 'Word die je bent' (Pindarus) zijn eigenlijk merkwaardig, zegt Delfgaauw. Hoe kun je worden wat je al bent? Hoe kun je jezelf niet kennen terwijl je toch jezelf bent? Hoe kun je vreemd zijn aan jezelf? En kun je werkelijk jezelf worden?

"Is het niet merkwaardig, dat de mens niet van zichzelf weet wie hij is, maar ook weet dat hij dit niet weet en dit niet-weten ongedaan probeert te maken?"(183)

Het gaat om een dualiteit binnen de mens als zodanig die zich bij iedere mens op een andere, geheel eigen manier voltrekt.

"Het gaat er derhalve om, dat het algemeen-menselijk is innerlijk verdeeld, zelfs innerlijk tegenstrijdig te zijn. Het is het probleem waarmee alle godsdiensten zich bezig houden en dat Kant in Die Religion aan de orde stelt. Deze innerlijke tegenstrijdigheid kan vreemdheid tegenover zichzelf genoemd worden, wanneer men uitgaat van de gedachte, dat er iets in ons is, in iedere mens, dat als onze kern beschouwd kan worden, waartegen iets anders in ons zich verzet. (...)
Deze vreemdheid, die een wezenlijke trek van ons bestaan is, is het aangrijpingspunt van de vervreemding: wij doorschouwen onszelf niet. (...) Waar het hier over gaat is echter de vreemdheid die tot de kern van ons bestaan behoort: een blindheid die wij niet kunnen genezen.(...)
Ofschoon de ons eigen vreemdheid niet op te heffen is, is zij geen statisch aspect van ons zijn, maar is zij dynamisch in die zin, dat zij niet alleen meer of minder kan worden, maar ook niet altijd dezelfde regionen van ons bestaan bestrijkt. Voor een toenemende vreemdheid ten opzichte van onszelf en de wereld kennen wij het woord vervreemding. Voor een afnemende vreemdheid tegeover onzelf en de wereld hebben wij geen andere termen dan: 'hij of zij is meer zichzelf geworden', 'hij of zij staat niet meer zo vreemd tegenover de wereld'."(184-185)

[Rijkelijk vaag allemaal. Het is vast niet toevallig dat hier voor het eerst ineens de naam 'Heidegger' opduikt. De religie zal dan wel niet zo ver weg zijn., vermoed ik.]

Delfgauw noemt twee vormen van reflexie, de essentiële en de existentiële.

"In de essentiële denkwijze stel ik al het andere, tot mijn eigen lichaam toe, als begrip buiten mij, zodat ik er greep op krijg in wetenschap en techniek. In de existentiële denkwijze weet ik mij met de wereld, de natuur, de anderen en de dingen verbonden: er is analoge identiteit. (...)
Het is niet zo dat de mens tussen essentiële en existentiële reflexie moet kiezen. Hij moet een evenwicht zien te vinden tussen beide vormen van reflexie en beide vormen van benadering van de werkelijkheid. De eerste vorm wordt bevorderd door wetenschap en techniek; de tweede vorm door kunst en wereldbeschouwing, in het bijzonder door de godsdienst."(186)

[Zóóóó voorspelbaar.]

"Een exclusief essentieel denken loopt uit op rationalisme, gevoelsarmoede en machtswaan met alle daarin besloten gevaren. Een exclusief existentieel denken loopt uit op irrationalisme, ontaarding van gevoelens tot sentimentaliteit en de ervaring van machteloosheid. Het is niet toevallig, dat de hedendaagse tijd gekenmerkt wordt door snelle ontwikkeling van wetenschap en techniek enerzijds, door talrijke vormen van irrationaliteit anderzijds. Het is de filosofie van Descartes tot Kant, die in de Westerse reflexie diep heeft doorgewerkt en daarmee de mens steeds verder van zichzelf heeft vervreemd ..."(186)

[Maar dan heeft de godsdienst blijkbaar te veel meegewerkt in de richting van existentieel denken en irrationaliteit.]

"Het is op wijsheid en op de betrekkingen tussen wijsheid en wetenschap dat de filosofie zich richt. Filosofie is geen wetenschap, maar reflexie. Daarom kan zij in een menselijk leven en in een menselijke gemeenschap niet gemist worden. Waar filosofie ontbreekt, heerst vervreemding."(189)

[Waar filosofie bestaat heerst zoals gebleken is net zo goed vervreemding, bijvoorbeeld in de vorm van de idealistische filosofie en die van het positivisme zoals Delfgaauw zelf heeft geprobeerd aan te tonen. Wat voor filosofie vervreemdt niet? is dan de fundamentele vraag.]

"Tegenover dit modernistische karakter van de filosofie van de 17e tot 20e eeuw staat een poging tot filosoferen, die er aanspraak op maakt een rationele filosofie te zijn, maar waarvoor het uitgangspunt geen vrij zwevende ratio is, maar een in de lichamelijke mens met zijn ervaring, zijn gevoel en zijn wil gewortelde ratio."(190)

[Ja, maar waar is die filosofie? Wie schrijft die? Geen antwoord.]

"In de filosofie echter zijn de juiste vragen de vragen waarop geen antwoord mogelijk is en de vraag terugslaat (reflecteert) op zichzelf, zodat vraag en antwoord één worden. Het antwoord heft de vraag niet op, maar stelt haar opnieuw."(192)

[Het wordt vager en vager.]

Hierna werkt Delfgaauw zes symptomen van vervreemding uit: de verwarring van ding en teken (te veel aandacht voor de taal in plaats van waar de taal over gaat), vakjargon, bureaucratie, politieke lusteloosheid, sensatiezucht en irrationalisme (astrologie, de verering van idolen, en zo verder).

[Er wordt zelfs een beetje gemoraliseerd.]

Tot slot nog eens opmerkingen over de relatie tussen filosofie en wetenschap (filosofie is geen wetenschap) en tussen filosofie en het alledaagse denken (waar filosofie een verhelderende functie heeft).

[We hebben dus niet echt mogen vernemen welke filosofie niet vervreemdend is, behalve dan die filosofie die als vast punt accepteert dat er een eerste oorzaak is. Dat is wel een erg magere suggestie.]

Start  ||   Glossen  ||   Weblog  ||   Boeken  ||   Denkwerk